– om de filosofiske
hovedproblemer og Martinus’ opfattelse af ateisme og materialisme.
Begreberne
ateisme og materialisme, eller gudsfornægtelsen og den materialistiske livs- og
verdensanskuelse, er fremherskende i vor angiveligt oplyste,
intelligensdyrkende og fornuftige tidsalder, hvor mange ikke længere tror på en
guddommelig almagt eller på åndens eller sjælens eksistens eller de åndelige
værdier. Men selvom ateisme og materialisme er udbredt i det meste af verden,
så er det dog hovedsagelig i den vestlige og såkaldt sekulariserede, dvs.
verdslige eller ’materielle’ verden, at der findes mere eller mindre
konsekvente eller rabiate gudsfornægtere og materialister. Det hænger i henhold
til Martinus’ kosmologi sammen med menneskehedens aktuelle situation, som
kosmisk set betegner det jordiske menneskes overgang fra det egentlige dyrerige
til det kommende rigtige menneskerige. Se mere herom senere i artiklen. Men
begge kategorier af mennesker har været kendt i filosofihistorien siden de
ældste tider. I klassisk græsk filosofi såvel som i klassisk indisk filosofi,
hvor der i begge tilfælde fandtes både ateister og materialister, og
idealister, teister og – ikke mindst – panteister. Efter at have gennemgået de
filosofiske hovedproblemer og hovedretninger skal vi i al korthed se på, hvad
Martinus forstår ved begreberne ateisme og materialisme
De filosofiske
hovedproblemer og hovedretninger
Filosofisk set deles tilværelsens
hovedproblemer i reglen op i tre hovedgrupper: tilværelsesproblemerne, erkendelsesproblemerne og vurderingsproblemerne, der dog ikke er
skarpt adskilte, men tværtimod griber ind i og overlapper hinanden. Af
praktiske grunde er det imidlertid nødvendigt, at de tre hovedgrupper behandles
hver for sig.
Tilværelsesproblemerne
betegnes også som de metafysiske
problemer, idet der ved begrebet metafysik skal forstås det, der følger efter fysikken eller læren om foreteelsernes (fænomenernes) væsen
og eksistens i videste forstand. I den forbindelse er der to
hovedspørgsmål, som rejser sig, det ontologiske: 1. Hvad er egentlig det
virkelige, og hvori består det virkeliges natur? Og det kosmologiske: 2. Hvilken
forestilling skal vi gøre os om tingenes sammenhæng, og hvordan skal vi tænke
os virkeligheden i dens helhed?
Som
det indirekte fremgår af de ovennævnte problemstillinger og spørgsmål, er der
tale om filosofi, som hovedsagelig benytter sig af intelligens og kun i mindre
grad af intuition, hvilket naturligvis må præge den filosofiske, rationelle
analyse af tilværelsesproblemerne. Så lad os i henhold til Martinus derfor
pointere, at man ikke vil kunne løse det, han kalder ”tilværelsens mysterium”,
ved hjælp af intelligens alene, hvilket ligger i og skyldes intelligensevnens
naturlige begrænsninger. For at kunne løse ’mysteriet’ og besvare de stillede
spørgsmål på fyldestgørende og troværdig måde, bliver man ifølge Martinus nødt
til at tage intuitionen til hjælp. Men vel at mærke intuition forstået, som
Martinus forstår og har defineret denne specielle evne. Det skal vi se nærmere på
senere nedenfor.
Det ontologiske – af græsk ontos være, og logos ord, tanke, lære, videnskab – problem bliver aktuelt, når man
spørger om virkelighedens egentlige natur. Imidlertid fremtræder virkeligheden
med tilsyneladende helt forskellige sider eller dele, således at et enkelt,
ensartet og entydigt svar på det ontologiske problem kan synes umuligt. For den
fysisk-naturvidenskabelige opfattelse fremtræder det virkelige som stof eller
rumopfyldende og bevæget materie. Den mekaniske naturopfattelse tilbagefører
alt, hvad der sker, på bevægelser af materielle massedele. Men det er derimod
en ganske anden virkelighed, der fremtræder for den
psykologisk-åndsvidenskabelige opfattelse, hvor virkeligheden ses som
fornemmelser, forestillinger, følelser, tanker og viljesafgørelser.
Derfor
rejser der sig endnu et spørgsmål i forbindelse med det ontologiske problem,
nemlig dette: Hvorledes forholder de to former for virkelighed sig til
hinanden? Er der tale om to helt forskellige arter af virkeligheder, eller er
der, til trods for de to tilsyneladende forskellige arter, tale om en og samme
virkelighed? – Det første hævder dualismen,
og det andet monismen. Ifølge den
dualistiske opfattelse eksisterer der to forskellige arter af virkelighed eller
”substanser”, nemlig legemlige og åndelige. Dette svar på det ontologiske
spørgsmål forekommer den populære umiddelbare opfattelse som det mest
nærliggende og tilfredsstillende, hvorfor det da også har spillet en stor rolle
i filosofiens historie.
Den
videnskabelige tænkning har imidlertid ikke kunnet slå sig til tåls med
dualismen, idet videnskaben altid søger sammenhæng og enhed, og bestræber sig
på at tilbageføre alt på så få principper som muligt. Den søger derfor ud over
dualismen mod en enhedsopfattelse, filosofisk kaldet monisme - af græsk monos ene - , som er en enhedslære, der
hævder at alt kan føres tilbage til ét grundprincip. Men monisme kan
gennemføres på forskellige måder. For det første som materialisme ved at føre det åndelige tilbage på det materielle. Den
materialistiske livs- og verdensopfattelse påstår, at bevæget materie er det
eneste i og for sig virkelige, bevidsthedsoplevelserne er bare et resultat af
materielle bevægelser. I moderne naturvidenskab opfattes materien som sådan
imidlertid ikke længere som grundsubstansen, men det gør derimod energien,
hvilket har medført, at der i stedet for egentlig materialisme tales om en energetisk monisme, hvor både det
materielle og det åndelige opfattes som særlige energiformer.
Ved
siden af materialismen og energetisk monisme forekommer der også et andet
monistisk grundsynspunkt, nemlig den metafysiske idealisme eller spiritualisme.
Hvor materialismen tilbagefører ånden på materien, gør idealismen det modsatte,
idet den tilbagefører materien på ånden, og hævder, at det åndelige er det
eneste i og for sig virkelige, den materielle verden er bare en tilsyneladende
fremtrædelsesform for den tilgrundliggende åndelige virkelighed. Denne opfattelse
deltes af Aristoteles (384-322 f.Kr.), G.W. Leibniz (1646-1716) og George
Berkeley (1685-1753).
Endelig
kan for det tredie monismen gennemføres som identitetslære
eller spinozisme (sidstnævnte
betegnelse henfører til filosoffen Baruch Spinoza), som betragter det åndelige
og det materielle som to forskellige sider af en og samme virkelighed, som i og
for sig hverken er åndelig eller materiel, og som muligvis har andre og for os
helt ukendte sider. Til denne kategori af monisme må komplementaritetsteorien,
fremsat af atomforskeren Niels Bohr, formentlig høre, idet den anser den
komplementaritet, man møder i atomfysikken, som et grundvilkår for al
erkendelse. Komplementaritetsteoriens grundsynspunkt er, at begreberne og
fænomenerne altid optræder parvis og giver udtryk for et indbyrdes modsætnings-
og udelukkelsesforhold, samtidigt med, at de gensidigt kompletterer og
supplerer hinanden, idet begge er lige nødvendige og sande og først tilsammen
udtrykker al den erfaring, det er muligt at opnå om et fænomen. Komplementaritetsteoriens
anvendelse på atomfysikken, hvor man så sig nødsaget til at anlægge
synspunkter, som gensidigt udelukker hinanden, som f.eks. at elektronen både
kan opfattes som partikel og bølgeformation, huede dog ikke atomteoretikeren Albert
Einstein, som fastholdt som sit grundsynspunkt, at der herskede en ubrydelig
enhed i naturen, men at man blot endnu ikke havde en teori, der kunne beskrive
den store enhed. Denne enhed mente den for nylig afdøde matematiker Stephen
Hawkings imidlertid at være komme på sporet af i og med sin teori om universets
såkaldte ”sorte huller”. Denne teori kender jeg dog ikke tilstrækkeligt til,
til at kunne give en beskrivelse af den.
Allerede
her kan det indskydes, at Martinus’ kosmologi hverken er materialistisk eller
idealistisk i filosofisk forstand, men har snarere lighedspunkter med
identitetslæren, der som nævnt hævder, at ånd og materie er to sider af samme
tilgrundliggende virkelighed, den som Spinoza kaldte ”substansen”, og som
Martinus betegner som ”den første, årsagsløse årsag: Guddommen eller Jeget”,
objektivt betegnet som ”X 1”. Se evt. mere herom i artiklerne om
erkendelseslæren i Martinus’ kosmologi her på hjemmesiden.
Det andet store tilværelsesproblem ved siden
af det ontologiske er kosmologien, som angår sammenhængen og strukturen af
virkeligheden som helhed. I den forbindelse forekommer tre til dels modsatte
grundopfattelser, nemlig 1. pluralisme, 2. teisme, og 3. panteisme.
Ifølge
den pluralistiske – af latinsk pluralis flertal – opfattelse udgør
virkeligheden en flerhed af ting, som ganske vist virker på hverandre, men
alligevel har selvstændig eksistens. I sin yderste konsekvens fører pluralismen
til atomisme, hvilket vil sige: verden opfattet som en sum af selvstændige,
uforgængelige ur-elementer, og det er gennem disses indbyrdes forbindelse og
adskillelse, at alle ting og deres forandringer fremstår.
Når
det gælder det kosmologiske problem, har tænkningen imidlertid også søgt ud
over flerhedsopfattelsen, idet verdens sammenhæng og enhed og dens
tilsyneladende orden og hensigtsmæssighed, kun vanskeligt synes at kunne
forklares gennem det tilfældige samvirke af selvstændige og for hinanden
fremmede elementer. Man har derfor søgt forklaringen i to monistiske
forklaringsmodeller, nemlig den teistiske og den panteistiske.
I
henhold til den teistiske – af græsk theos
gud – opfattelse kan tingenes orden og sammenhæng forklares gennem antagelsen
af en fra verden selv forskellig Gud, som har ordnet den efter en ensartet
plan, således at sammenhængen og ordenen i verden er afledt af en overordnet,
skabende intelligens, på samme måde, som sammenhængen i en maskine skyldes
konstruktørens intelligens.
Den
panteistiske opfattelse af verden mener derimod ikke, at Gud er forskellig fra
verden, men lægger dennes enhed og sammenhæng i tingene selv. Verden udgør
følgelig et enkelt, ensartet væsen, og alle ting er led i den samme helhed:
Gud, som derfor ikke kan skilles fra hinanden. Det, vi kalder Gud, er netop
sammenhængen i tilværelsen og alle tings væsen og urgrund. Denne opfattelse
deltes af både Giordano Bruno (1548-1600) og Baruch de Spinoza (1632-77), -
samt af Martinus (1870-1981).
Tæt
forbundet med spørgsmålet om, hvad sammenhængen i tilværelsen beror på, er
spørgsmålet om, af hvad art denne sammenhæng er. Herpå er der givet to
principielle svar, som filosofihistorisk betegnes som henholdsvis den mekaniske
og den teleologiske verdensopfattelse.
Ifølge
den mekaniske opfattelse er al sammenhæng i tilværelsen beroende på en blind
nødvendig sammenhæng mellem årsag og virkning, som er proportionale med
hinanden, således at virkning svarer til årsag. Den unægtelige
hensigtsmæssighed, som fremgår af den organiske verden, herunder de levende
væseners bygning og funktioner, søger den mekaniske opfattelse at forklare som
et resultat eller produkt af blinde, tilfældige kræfters samspil.
I
absolut modsætning til den mekaniske opfattelse findes den teleologiske – af
græsk telos mål, hensigt - , som
afviser at sammenhængen i tilværelsen bare er en blind mekanisk
årsagssammenhæng, men tværtimod er en sammenhæng af mål og midler, hvorfor der
er hensigtsmæssighed og planmæssighed i verden. Den teleologiske
forklaringsmodel forekommer naturligvis især i forbindelse med den teistiske
opfattelse, ifølge hvilken verden og tilværelsen opfattes som udtryk for en
guddommelig plan. Og medens den mekaniske opfattelse så godt som altid er
deterministisk og hævder en forudbestemt ubrydelig lovmæssighed i alt, hvad der
sker, også de menneskelige viljesafgørelser, så er den teleologiske opfattelse
i reglen indeterministisk, altså ikke-forudbestemt, idet den hævder viljens
frihed.
Lige siden de ældste tider har der været
mennesker, som har interesseret sig for de metafysiske problemer, hvor
ontologiske og kosmologiske spørgsmål stod i centrum for eksempelvis de
klassiske indiske tænkere, og spørgsmålet om det ’urstof’, hvoraf alt andet er
opstået og dannet, optog især de klassiske græske naturfilosoffer.
Et
af de store problemer i forbindelse med behandlingen af de metafysiske
spørgsmål er, at man støder på særlige vanskeligheder, som ofte har givet
anledning til endeløse stridigheder i filosofihistorien. Forholdet er jo det, at
man med lige god ret kunne og kan bevise modsatte opfattelser, og med lige så
gode grunde, der kunne anføres for en
metafysisk opfattelse, med lige så gode grunde kunne man også anføre
indvendinger imod en sådan
opfattelse. Alle kunne for så vidt være enige i, at der var gode grunde til at
have en fysisk opfattelse af verden og tilværelsen, hvorimod langt fra alle
mente, at der også var lige så gode grunde til at have en metafysisk opfattelse
af samme.
Indenfor
enkeltvidenskaberne har man hele tiden søgt at lade erfaringen afgøre spørgsmålene, idet man uddrager konsekvenserne af
de forskellige opfattelser og derefter prøver, om disse konsekvenser stemmer
med erfaringen, hvorefter man koncentrerer sig om de konsekvenser, der stemmer
bedst med erfaringen og lader disse være afgørende. Denne opfattelse hævdedes
f.eks. af filosofferne John Locke (1632-1704) og David Hume (1711-76).
Imidlertid
kan man ikke via almindelig erfaring af fysiske lovmæssigheder og processer
afgøre de metafysiske spørgsmål, fordi disse jo netop går ud over den
(sansemæssigt) opnåede erfaring. Her må man i stedet holde sig til den blotte
tænkning, som dog har den ulempe, at den så let indvikler sig i modsigelser og
uløselige vanskeligheder. Den blotte tænkning havner ofte i dualisme, når den
ikke er underkastet erfaringens kontrol, og det bevirker, at man let kommer til
at opgive den oprindelige naive tro på tankens eller intelligensens magt, og
med god grund tvivle på dens evne til at løse de store tilværelsesspørgsmål.
De
store vanskeligheder, som filosofien i løbet af sin historie er stødt på under
behandlingen af de metafysiske spørgsmål, har helt naturligt ført til
spørgsmålene om vor erkendelses gyldighed
og grænser. Det nytter jo ikke meget, at beskæftige sig med højtflyvende
metafysiske problemer, så længe man endnu ikke har undersøgt selve det
erkendelsesredskab, der benyttes, og så længe man ikke ved, om de metafysiske
problemer overhovedet ligger indenfor grænserne for mulig menneskelig
erkendelse. Ved siden af tilværelsesproblemerne får man hermed den anden store
gruppe af filosofiske hovedproblemer, erkendelsesproblemerne, hvilket
vil sige, problemerne om vor erkendelses gyldighed og grænser, dens art og
opståen.
En
intuitiv tænker som f.eks. Martinus siger da også om erkendelsesproblemerne, at
man ikke vil kunne løse tilværelsens mysterier ved hjælp af tanken eller
intelligensen alene, for til det formål er også en udvidet brug af
intuitionsevnen som tidligere nævnt en uundgåelig nødvendighed. Se mere herom
senere nedenfor.
Det
erkendelsesteoretiske hovedproblem er problemet om erkendelsens gyldighed. I al almindelighed er mennesker dogmatikere
med hensyn til dette spørgsmål, idet man normalt uden videre dels stoler på
sansernes vidnesbyrd og dels stoler på tænkningen, uden på forhånd at
undersøge, hvad disses og dennes gyldighed beror på, og hvilke grænser begge
dele har. Men efterhånden som vanskelighederne tårner sig op, begynder den
oprindeligt naive tro på sansernes og tænkningens ubegrænsede gyldighed at
fortabe sig, og det ender måske med, at man helt mister troen på erkendelsen og
dermed bliver skeptiker eller tvivler,
som aldrig kommer ud over spørgsmål og overvejelse af grunde for og imod. Den
absolutte skepticisme hævder, at man ikke har ret til at opstille nogen bestemt
påstand, ja, man har endog ikke ret til at sige, som Sokrates (ca. 470-399
f.Kr.) gjorde, at man ved, at man
ingenting ved. For hvordan skulle man egentlig kunne det, idet dette jo
forudsætter en viden om, at der i det hele taget er noget at vide?
Personlig kendte jeg engang en ung student, som læste
filosofikum ved Københavns Universitet og herunder blev så grebet af tanken om
altings relativitet, at han endte med ikke at kunne besvare noget spørgsmål,
uden at han altid konkluderede, at både spørgsmålet og svaret var relativt! Det
førte i hans tilfælde til en skepticisme, som i den grad forvirrede hans sind,
at han opgav at beskæftige sig med metafysiske problemer, og ikke mindst med
erkendelsesproblemer.
Den
konsekvente skepticisme ophæver faktisk sig selv og er umulig både som grundlag
for filosofien, videnskaben og livet. Men dens store betydning ligger i, at den
bryder dogmatismen og derved lader erkendelsesproblemet fremtræde i al
tydelighed og skarphed, i og med, at dette drejer sig om, hvad der i det hele
taget er at erkende.
I
modsætning til både dogmatismen og skepticismen har kriticismen hverken den absolutte tiltro til vor erkendelse eller
den absolutte mistro til den. Men den søger derimod gennem en undersøgelse af
selve erkendelsesevnen at fastslå betingelserne for erkendelsens gyldighed og
bestemme dens grænser. Det var det, filosoffen Emmanuel Kant (1724-1804) kaldte
for kritik af fornuften. Kriticismen går ud fra erfarings-videnskaben som en
foreliggende kendsgerning, som ville have været umulig, hvis skepticismen havde
ret, og det den vil undersøge er, hvorledes denne kendsgerning er mulig. Altså
med andre ord: Hvorledes er det muligt at vor tænkning, som er en subjektiv virksomhed,
en konkret psykologisk proces i en individuel bevidsthed, kan have en
videnskabelig gyldighed, som ikke kun angår den enkelte, men alle? Og med hvilken ret tilskriver vi tænkningen
gyldighed for en fra tænkningen selv forskellig ydre virkelighed? Hvordan er
videnskab overhovedet mulig? Det er
sådanne spørgsmål den kritiske retning indenfor erkendelsesteorien søger svar
på.
Problemet om erkendelsens oprindelse står i
nær tilknytning til problemet om erkendelsens gyldighed og grænser, og udgør
derfor det andet store erkendelsesproblem: Hvordan opstår eller kommer
erkendelse i stand? – I den sammenhæng melder sig to indbyrdes forskellige
grundstandpunkter: empirismen og rationalismen.
Tilhængerne
af empirismen – af græsk empeiria erfaring
- påstår, at al erkendelse grunder sig på erfaringen, og hævder, at der ikke
findes medfødte ideer og heller ingen medfødt erkendelse. Al erkendelse
udvikler sig først på grundlag af sanseerfaring, og alle vore begreber og
ideer, selv de mest abstrakte, er fremgået af erfaringen.
I
modsætning hertil hævder tilhængerne af rationalismen, at erfaringen i sig selv
aldrig er tilstrækkelig til at give nogen virkelig videnskabelig erkendelse. Erfaringen
viser os kun, hvad der sker i de enkelte tilfælde, men det er den
videnskabelige tænkning, der giver almengyldighed og nødvendighed. Virkelig
erkendelse udspringer derfor ikke af erfaringen, men af en over erfaringen
stående fornuft eller på latinsk ratio, heraf betegnelsen rationalisme. I henhold til rationalisterne er det
ikke sansningen, men den almengyldige tænkning eller fornuft, som er det
afgørende ved erkendelsen.
I
denne forbindelse rejser sig også spørgsmålet, om der består muligheden af en anden form for erkendelse end den,
der baserer sig på sædvanlig erfaring og logisk tænkning. Og i direkte
modsætning til den rationale videnskab hævder irrationalismen, at virkelighedens væsen ikke kan fattes eller
begribes i de logiske tankeformer, men alene via indfølende forståen, intuition eller mystisk indadskuen. Det sidstnævnte er, hvad eksempelvis Martinus
hævder, idet han desuden klart og logisk begrunder hvorfor det forholder sig sådan,
hvilket vi som sagt skal se nærmere på senere nedenfor.
Det
tredie og lige så vigtige erkendelsesteoretiske grundspørgsmål er spørgsmålet
om erkendelsens genstand og dens
forhold til virkeligheden. Her forekommer der tre grundholdninger til spørgsmålets
besvarelse: 1. realismen, 2. idealismen, og 3. fænomenalismen. Realismen hævder, at al erkendelse er
rettet mod en af bevidsthedsoplevelserne uafhængig virkelighed, hvilket
betyder, at der forekommer en ”real ydreverden”. I modsætning dertil hævder den
erkendelsesteoretiske idealisme, at
der ikke findes andre ting end dem, der er givet
for bevidstheden. Endelig indtager fænomenalismen
et formidlende standpunkt, idet den er enig med realismen i, at der gives
”ting i og for sig”, uafhængig af bevidstheden, eller måske mere præcist: af
den individuelle bevidsthed, men samtidig imødekommer den idealismen gennem
erkendelsen af, at vi kun kan erkende tingene, sådan som de fremtræder for vor
bevidsthed, nemlig som tilsyneladelser eller fænomener. Selve den
tilgrundliggende virkelighed er i henhold til fænomenalismens erkendelsesteori
uerkendelig.
Lad mig her indskyde et af de store tilværelsesproblemer, der i tidernes løb har beskæftiget filosofien og især religionsfilosofien, og tænkende mennesker i almindelighed med for den sags skyld, nemlig forsøget på fortrinsvis ved hjælp af intelligensevnen at bevise Guds eksistens. Det grundlæggende problem med forstanden eller intellektet er imidlertid, at dennes virkemåde er diskursiv, hvilket vil sige, at tænkning bygger på logisk slutning fra led til led, i modsætning til intuitiv tænkning, som er en umiddelbar anskuen eller opfattelse af en helhed eller sammenhæng, uden logisk tænkning eller videnskabelig erfaring. Det er brugen af intuitionsevnen, der er kendetegnende for Martinus’ tænkning, men fulgt op af logisk tænkning og slutning fra led til led, eller med andre ord en intelligensmæssig underbygning eller kontrol af, hvor vidt de intuitive facitter kan anses for at være gyldige, sande eller virkelige. Hvad kriteriet eller kriterierne er for, at et intuitivt opnået facit er gyldigt, sandt eller virkeligt, vil vi se på under omtalen af Martinus’ opfattelse af begreberne ateisme og materialisme.
Det
må konstateres, at de fleste fagfilosoffer i tidens løb har opfattet
intuitionen som i bedste fald utilstrækkelig og i værste fald som upålidelig,
og derfor anset den for at være suspekt. Dette var imidlertid ikke tilfældet
for den franske filosof Henri Bergson (1859-1941), som i opposition til
positivismens og naturalismens kvantitative
betragtningsmåde, tværtimod satte intuitionens kvalitative betragtningsmåde som højeste erkendelsesevne, højere
end intelligensevnen, hvis funktion han sammenlignede med den kinematografiske
teknik. Sidstnævnte består som formentlig bekendt i, at man via den
kinematografiske projektor fremfører en serie indbyrdes lidt forskellige, men
hver for sig stillestående billeder i tilpas hurtig rækkefølge, hvorved
tilskueren på grund af øjets nethindes træghed og i samspil med hjernen,
automatisk vil opfatte de forskellige billeder som udtryk for én kontinuerlig
bevægelse, det være sig af et dyr, et menneske, en bil eller anden genstand. Intuitionen
virker derimod i sin egennatur uden brug af logisk tænkning, men som en
pludseligt og umiddelbart opstået anskuen eller forståelse af en helhed eller
sammenhæng.
Men
ser vi nu på de såkaldte Gudsbeviser ud fra intelligensens diskursive
betragtningsmåde, må vi slutte os til Guds eksistens led for led, idet vi går
ud fra årsagssætningen, som lyder, at ethvert fænomen, enhver hændelse og
enhver virkning har en årsag, og at årsag og virkning står i et proportionalt
lige forhold til hinanden, forstået sådan, at der til enhver årsag svarer en
virkning, og til enhver virkning svarer en årsag. Endvidere er enhver årsag,
bortset fra den første årsagsløse årsag, samtidig en virkning af en anden og
forudgående årsag, ligesom enhver virkning samtidig udgør årsag til en ny
virkning. Årsag og virkning hænger derfor uløseligt og uadskilleligt sammen,
hvorfor man da også omtaler de to faktorer under ét som årsags-virkningsloven.
Det kosmologiske gudsbevis består primært i,
at man slutter fra, at når verden eksisterer, så må der også eksistere noget, der
på en eller anden måde har frembragt dette noget. Dette noget må i så fald
besidde en evne til at frembringe noget, og i betragtning af den eksisterende
verdens kompleksitet, må der være tale om en kraft og intelligens af overordnet
karakter. Konklusionen må derfor blive, at denne kraft besidder egenskaber, som
fortjener navn af en Gud, der har skabt og opretholder verden. Argumentationen
kan også udtrykkes på denne måde: Da vi af erfaring ved, at der eksisterer
bevægelse, og da alt bevæget forudsætter en evne eller kraft til at frembringe
bevægelse, og dette igen forudsætter en bevæger, så må der også findes en første bevæger, som har sat eller
fortsat sætter alt i bevægelse, men som ikke selv ikke bevæges af noget andet,
end af sig selv.
Det
kan endvidere udtrykkes sådan: Da vi må antage, at alt har en årsag, kan vi ud
fra erfaringen af, at der eksisterer noget, slutte til, at dette noget må være
en virkning af en årsag. Denne årsag må selv være en
virkning af en anden årsag, som igen er en virkning af en forudgående årsag og
således videre i uendelighed. Men man nødes til at bryde den uendelige
årsags-virkningskæde, ud fra den betragtning, at noget ikke kan opstå af
ingenting, men kun af noget, og dette ’noget’ må derfor være den første virkende årsag, der er årsag
til sig selv, eller snarere årsagsløs, og det er denne første årsagsløse årsag,
vi kan betegne som Gud.
Et
tredje argument går ud på, at der er noget, der opstår og forgår, og kan deraf
se, at noget både har mulighed for at eksistere og ikke eksistere. Der må
imidlertid være noget, der eksisterer med nødvendighed,
idet der ellers ikke er nogen grund til,
at alt det blot mulige eksisterede. Hvis der derfor ikke var en Gud, der
eksisterede med nødvendighed i kraft af sig selv, ville der heller ikke være
nogen grund til, at verden eksisterede. Imidlertid ved vi af erfaring, at
verden eksisterer, og følgelig må Gud derfor også eksistere.
Entropi er et fysisk mål for den uorden eller
den grad af desorganisation, der hersker i et lukket system, som f.eks. en
luftarts molekyler, en uorden eller desorganisation, som kun kan vokse. Energi
tabes derfor lettere end den vindes. Det entropologiske gudsbevis grunder sig –
måske lidt anstrengt - på entropi-sætningens udsagn om, at al bevægelsesenergi
med tiden vil omsættes til beliggenheds-energi. Hvis verden derfor har
eksisteret uendelig længe, ville al bevægelse derfor for længe siden være
ophørt. Da dette imidlertid ikke er tilfældet, må verden have haft en
begyndelse. Da intet kan komme af intet, må der derfor også have været en
kraft, en Gud, til at skabe verden, idet der ellers ikke ville have været nogen
grund til, at verden skulle begynde at eksistere.
Ordet ontologi er græsk og betyder læren om det værende, dvs. om tilværelsens almene principper, i hvilken erkendelse og
virkelighed adskilles. Det ontologiske gudsbegreb handler kort og godt om et
såkaldt bevis for Guds eksistens ud fra gudsbegrebets indhold. Det vil sige, at
man uafhængigt af erfaringen søger at bevise, at det ligger i selve begrebet om
Gud, at denne eksisterer, hvilket vil sige: hører med til det værende. Begrebet
Gud indikerer, at Gud er det højeste eller absolutte væsen, hvorfor det er umuligt
at tænke sig noget, der er højere og mere fuldkomment end Gud. Idet Gud per
definition er alfuldkommen, må Gud følgelig eksistere, for var Gud ikke
eksisterende, ville Gud mangle eksistens, hvilket ville være en ufuldkommenhed.
Det ville stride imod gudsbegrebet, hvis Gud ikke eksisterede og man derfor
kunne tænke sig et mere fuldkomment væsen, hvis fuldkommenhed bestod i, at det
udover at ligne Gud også eksisterede. Gudsbegrebet indebærer kort og godt, at
man umuligt kan tænke sig noget højere og mere fuldkomment end Gud.
Det
ontologiske gudsbegreb har imidlertid været udsat for kritik fra flere sider,
men især fra filosoffen Immanuel Kant (1724-1804), som indvendte, at det
ontologiske gudsbevis begår den fejlslutning, at betragte eksistens som om der var tale om et funktionsudtryk på linje med
’algod’, ’alvis’ og ’almægtig’, osv. Den anden store tyske filosof, G.W.F.Hegel
(1770-1831) afviste imidlertid Kants kritik, idet han taler om grader af virkelighed. Hvor Kant satte
et skarpt skel mellem virkeligt, dvs. noget, der eksisterer, og uvirkeligt,
hvilket vil sige det ikke eksisterende, mener Hegel, at man kan tale mere eller
mindre abstrakt om virkeligheden, alt efter som man holder sig til de
tilfældige fænomener, eller om man forsøger at sætte fænomenerne ind i en
væsentlig og kompleks sammenhæng. Den komplekse væsenssammenhæng er for Hegel
den egentlige, konkrete virkelighed, medens alt det tilfældige kun er
virkelighedens ytringer eller tilsynekomster. Gud er ifølge sit begreb den
højeste væsenssammenhæng og er derfor den højeste virkelighed, der betinger al
anden virkelighed. Derfor er det ifølge Hegel meningsløst at benægte Guds
eksistens, idet det ikke giver mening at tale om den mere tilfældige eksistens
uden at forudsætte eksistensen af den væsenssammenhæng, som Gud udgør.
Det teleologiske gudsbegreb, af græsk telos, formål, og logos, lære, er Kants betegnelse for et gudsbevis, der slutter fra
naturens tilsyneladende plan- og hensigtsmæssige orden til, at der må være en
Gud, der har ordnet naturen. Ud fra de forskellige grader af fuldkommenhed, der
findes i tingene, sluttes, at der følgelig må eksistere noget, der i højeste
grad er sandt, godt og værdifuldt og derfor fuldkomment, nemlig Gud. Mennesket
stræber efter at virkeliggøre værdier, men alle jordiske værdier er betingede
og tilfældige, og derfor må der eksistere en overjordisk, højeste værdi, Gud,
der muliggør at de jordiske værdier kan være værd at stræbe efter. F.eks.
stræber mennesket efter lyksalighed og påstår, at Gud må eksistere, hvis denne
stræben efter at opnå lyksalighed skal kunne opnå mere end en midlertidig
tilfredsstillelse.
Igen et kantisk begreb, som i dette tilfælde
tager udgangspunkt i den menneskelige oplevelse af at være forpligtet til til
at stræbe efter at virkeliggøre det højeste gode, nemlig den guddommelige
lyksalighed. Da mennesket kun i mindre grad er herre over sit eget liv og sin
egen vilje, og over konsekvenserne af sine handlinger, må man af praktiske
grunde antage eksistensen af en Gud, der lægger naturen sådan til rette, at det
pligtopfyldende menneske opnår udødelighed og lyksalighed som resultat af sin
moralske stræben. Altså opnår, at der består et lige forhold mellem moralsk
værd og faktisk skæbne.
Der findes desuden en mere pragmatisk
version af det moralske gudsbevis, som er fremført af den amerikanske psykolog
og filosof William James (1842-1910), idet han mente, at benægter man Guds
eksistens, fører det til håbløshed og pessimisme, medens antagelsen af Guds
eksistens giver håb, trøst og tillid til livet. Derfor er gudstroen mere nyttig
og moralsk end gudsfornægtelsen.
Det historiske gudsbevis går ud fra, at da så
godt som alle folkeslag har antaget eksistensen af en Gud, ville det derfor
være usandsynligt, hvis Gud ikke skulle eksistere. For kun i det tilfælde ville
det være forståeligt, at forestillingen om Gud lige siden de ældste tider har
været udbredt i vidt forskellige kulturer uden indbyrdes påvirkning. Et
argument, der ligner dette meget, er det psykologiske gudsbevis, som kort og
godt består i, at kun Gud selv kan være ophav til, at menneskene i det hele
taget har forestillinger om Gud.
Set
fra Martinus’ synspunkt er alle de ovenfor nævnte gudsbeviser hver for sig gode
og sande, men grundlæggende er han af den opfattelse, at menneskenes
forestillinger om en gud er grundet i en uadskillelig organisk-strukturel
samhørighed mellem guddommen og hvert enkelt levende væsen, og det uanset om
det enkelte individ er klar over dette forhold eller ej. På primitive
udviklingsstadier giver samhørigheden sig udtryk i form af instinktiv
fornemmelse af en guds eller guders eksistens og indvirken på naturen og
menneskelivet, og på de højere udviklingsstadier bliver samhørigheden
efterhånden bevidstgjort, dels følelsesmæssigt og dels intellektuelt-intuitivt,
hvor individet til sidst direkte erkender og oplever sin enhed med Gud, og
følgelig forstår og påtager sig det etisk-moralske ansvar, der følger med
erkendelsen.
Det sidste store filosofiske hovedproblem ved
siden af tilværelses- og erkendelsesproblemerne, er vurderingsproblemerne. Mennesket er jo ikke kun et tænkende og
forskende, men også et følende, villende og vurderende væsen, hvorfor der gives
andre spørgsmål i forbindelse med forsøget på at komme til klarhed over
tilværelsen som helhed. Her tænkes på spørgsmålet om værdierne i verden, spørgsmålet om godt og ondt, skønt og grimt, om
det højeste gode, og om hvordan vi skal leve for at opnå dette gode. Særlig
betydning for filosofien har spørgsmålet om de moralske og etiske vurderinger
haft, og det mest grundlæggende spørgsmål er i den forbindelse dette: Hvad
beror i grunden alle moralske værdiforskelle på? Og hvad er selve grundlaget
for vor vurdering?
Her
melder der sig to grundopfattelser med hver deres svar, nemlig den empirisk-teleologiske og den intuitivistiske. Den førstnævnte
opfattelse mener, at al vurdering grunder sig på de erfaringsmæssige virkninger for livet: godt er det, som
har nyttige, gunstige eller livsbefordrende følger; ondt er det, som har den
modsatte effekt: ugunstige eller livshæmmende følger for den enkeltes eller
samfundets liv. Den opfattelse af moral betegnes også som nytte-moralen. Den sidstnævnte opfattelse hævder det modsatte og
mener, at vore vurderinger ikke kan afledes af andre erfaringer, idet de
egentlig ikke kan begrundes. Det er derfor med de etiske normer som med de
logiske, idet de logiske grundsætninger ikke kan afledes af andet, men vi må
umiddelbart indse dem og apriori anerkende deres gyldighed. På samme måde med
den moralske lov, som vi hverken kan eller behøver at begrunde, men må
umiddelbart anerkende og bøje os for den.
Der
findes endnu et grundspørgsmål indenfor vurderingsfilosofien, nemlig
spørgsmålet om det højeste moralske gode, det sidste mål vi stræber efter. Dette
spørgsmål gives der tre grundlæggende svar på, nemlig i form af 1. eudaimonismen, 2. den etiske objektivisme, og 3. den
etiske formalisme. Den førstnævnte bestemmer målet på grundlag af
subjektive følelser som værende ”lyksaligheden”. Den etiske objektivisme er det
derimod en nærmere bestemt objektiv livsudfoldelse, mens den etiske formalisme
bestemmer det rent formelt som viljens overensstemmelse med den moralske lov.
Sluttelig
er der spørgsmålet om en vurdering af livet og tilværelsen som helhed, og her
finder man to hovedopfattelser: Optimismen
og pessimismen. Den førstnævnte
fremhæver de lyse og positive sider og opfatter tilværelsen som noget værdifuldt,
mens den sidstnævnte fokuserer på skyggesiderne og de negative forhold og
hævder på dette grundlag, at ikke-væren vil være at foretrække for væren. Man
kan kortest karakterisere optimismen som verdens- og livsbekræftende, og
pessimismen som verdens- og livsfornægtende.
Herefter
vil vi gå over til at se på, hvordan begreberne ateisme og materialisme
opfattes og defineres indenfor rammerne af Martinus’ kosmologi. Man må nemlig
konstatere, at stort set alle de ovenfor berørte spørgsmål og problemer
vedrørende de metafysiske hovedgrupper: tilværelsesproblemerne,
erkendelsesproblemerne og
vurderingsproblemerne, har fået en – ganske vist ikke-akademisk – men i høj
grad fyldestgørende og tilfredsstillende behandling af Martinus. Og vel at
mærke på en sådan måde, at han har set sig i stand til at forklare og begrunde,
hvorfor der har bestået og består så store modsætningsforhold indenfor
filosofiens behandling af de nævnte metafysiske hovedproblemer. Via sin
veludviklede intuitionsevne og sin lige så udviklede logiske sans, har Martinus
formået at fremstille et verdensbillede, hvori alle enkeltdele og alle
del-problemer og del–spørgsmål går op i en højere enhed. Men for at kunne fatte
og forstå dette helhedsbillede af verden og tilværelsen, er det nødvendigt at
møde op med et åbent og fordomsfrit sind, som ikke er bundet af nogen form for
dogmatisme og ortodoksi, eller kort og godt af forudfattede meninger og
holdninger, hvilket naturligvis er lettere sagt end gjort.
Martinus’ opfattelse af ateisme og materialisme
Som den læser, der har læst afsnittene om
erkendelseslæren i Martinus’ kosmologi her på hjemmesiden, vil vide, så
behandles der deri en hel del af de ovenfor berørte metafysiske spørgsmål og
problemer, omend ikke så systematisk som her ovenfor, og jeg skal derfor også
tillade mig at henvise til de 5 kapitler, hvori det sker, nemlig TILLÆG: Erkendelseslæren i Martinus’ kosmologi.
Men eftersom hovedformålet med nærværende artikel egentlig er
at se nærmere på, hvilken rolle begreberne ateisme og materialisme spiller
indenfor rammerne af Martinus’ kosmologi, vil det kun blive i den sammenhæng at
vi vil komme ind på de filosofiske hoved- eller grundproblemer. Der bliver
derfor ikke her tale om en gennemgang af de metafysiske problemer, sådan som
disse tager sig ud set fra Martinus’ udsigtspunkt, for det ville føre meget
vidt. Derimod kan vi straks og uden videre fastslå, at Martinus opfatter
begreberne ateisme og materialisme som nødvendige og uundgåelige udtryk for en
overgangstilstand eller overgangsfase i det jordiske menneskes udvikling til
såkaldt rigtigt, hvilket vil sige humant menneske. Hvordan dette nærmere skal
forstås, vil læseren forhåbentlig få at se efterhånden som denne artikel
skrider fremad.
Martinus
inddeler for overskuelighedens skyld den jordiske menneskehed i tre
grundlæggende hovedkategorier: 1. de
troende, 2. de ikke-troende, og
3. de vidende eller indsigtsfulde,
visdommens repræsentanter. Den første kategori, de troende, som dog består
af flere underafdelinger, er individer, der i særlig grad sanser eller oplever
i kraft af instinkt og følelse, hvilket også vil sige, at
intelligensen spiller en mindre eller underordnet rolle i livsopfattelsen. Den
første hovedkategori med dens underafdelinger rummer intolerance, fanatisk
gudsdyrkelse (dogmatik) og urokkelig hævden (ortodoksi) af åbenbarede religiøse
læresætninger (dogmer), med deraf følgende religionstvang og forfølgelse af
anderledes troende, i værste fald i form af inkvisition, som det sås i
middelalderen, men som det også ses i vore dage under andre og nok så fatale
former. Andre individer i samme kategori er mindst lige så troende, intolerante
og fanatiske i politiske holdninger og samfundsspørgsmål, og ligeledes i
spørgsmål om f.eks. ægteskab og kønsmoral, hvor de i reglen hylder en
traditionsbunden opfattelse, hvilket altsammen gør de pågældendes bevidsthed
til en kanal for magtsyge, misundelse, jalousi, hævn og lignende udløsninger af
hensynsløs egoisme. I værste fald fører de fanatiske og autoritære politiske
synspunkter og holdninger til fængsling, fysisk og psykisk tortur og
henrettelse af politiske modstandere og andre uønskede personer og grupper, sådan
som vi især har set grusomme eksempler på under Anden Verdenskrig med
nazisternes koncentrationslejre og etniske udrensninger. Noget af det samme
kunne man også se i lande med totalitært kommunistisk styre, som f.eks.
Sovjetunionens behandling og udryddelse af millioner af kulakker, og i form af
Gulag-øhavets umenneskelige fangelejre.
Den
anden hovedgruppe indenfor jordmenneskeheden, som også har flere
underafdelinger, og som Martinus betegner som ”de ikke-troende”, er individer
som i højere grad end tilfældet er i den første gruppe, er styret af
intelligens, forstand eller såkaldt fornuft. Det er mennesker, som i større
eller mindre grad vil se kendsgerninger og hvordan tingene er ’skruet’ sammen,
altså vil kende til årsagssammenhænge, og som er skeptiske og kritiske eller
ligefrem fjendtligt stemt overfor alt, havde der hører ind under religion eller
metafysik, som de betragter som udtryk for naivitet og overtro. De kan derfor
karakteriseres som irreligiøse og ateistiske, og på grund af deres opfattelse
af – eller man kunne måske snarere sige tro på – at der ligger fysisk-kemiske
årsager til grund for alt, hvad der eksisterer, kan de også karakteriseres som
materialister. Det er altså i og med denne gruppe og dennes underafdelinger, at
man finder mennesker, som føler sig mere eller mindre overbeviste om, at
tilværelsen grundlæggende udgøres af den fysiske materie og dennes
lovmæssigheder, og de er derfor i reglen oprigtige tilhængere af den
materialistiske livs- og verdensanskuelse, ofte i den overbevisning, at der er
tale om videnskabeligt fastslåede kendsgerninger.
Anden
kategoris jordiske mennesker tror simpelthen kun på, hvad der kan måles, vejes
og hastighedsbestemmes, eller kort og godt på, hvad der kan opfattes med de
fysiske sanser og som kan forstås af ’almindelig logik’. De kan derimod ikke
fatte og slet ikke acceptere religiøse dogmer, sakramenter og dåbshandlinger,
som de i bedste fald opfatter som naivitet, og i værste fald som udtryk for
himmelråbende overtro. Dette er da også en væsentlig grund til, at de
pågældende intellektuelle individer bliver betegnet som ”vantroende”, ”onde”,
”syndere” og ”fortabte” af de mere rabiate af tros-kategoriens medlemmer eller
tilhængere, som i værste fald fordømmer dem til bål og brand og alle helvedes
kvaler. Denne religiøse nidkærhed ser vi ikke mindst i vore dage, især i form
af fanatisk fundamentalistiske troende af alle arter og afskygninger.
I
henhold til Martinus er denne anden kategori af jordiske mennesker – i øvrigt i
lighed med, hvad tilfældet er for førstnævnte kategori - en følge af den
kosmiske indvikling, som jeg i øvrigt efter evne har forsøgt at beskrive
i artiklen ”Den eventyrlige livscyklus (1)” her på hjemmesiden. Men
der forekommer også i denne kategori mere ædle individer, som oprigtigt søger
at finde ud af, hvordan virkeligheden er ’skruet’ sammen, men vel at mærke på
grundlag af de fysisk-kemiske lovmæssigheder, som de pågældende individer
mener, er de eneste gyldige og acceptable. Alle forestillinger om Gud, udødelig
ånd og sjæl og lignende åndelige fænomener, anses for rene og skære illusioner,
som man kun kan tro på eksistensen af, hvis man enten er umådelig naiv eller
ligefrem dum. De videnskabeligt indstillede blandt disse individer anser
bevidstheden for helt igennem at være et biprodukt – epifænomen – af hjernen og
den fysiske organisme. Denne opfattelse har tilsyneladende fået sin bekræftelse
i og med nutidens avancerede hjerneforskning, og der findes da også hjerneforskere
og neuropsykologer og andre, som er fuldkommen overbeviste om, at bevidstheden
og den menneskelige personlighed ikke er noget som helst i og for sig, men
udelukkende et i en vis forstand illusorisk ledsagefænomen til den fysiske
hjerne, og som derfor både opstår og forgår med denne.
Det,
som denne kategori af individer søger, er en såkaldt realistisk viden og nyttig
kunnen, og det må indrømmes, at man er nået vidt på det grundlag, når man
betænker hele den teknologiske udvikling indenfor de seneste århundreder. Men
enhver ting har som bekendt to sider, og ved siden af alle de positive og
nyttige tekniske opfindelser og andre fremskridt, har man samtidig også
frembragt morderiske våben og kampmaskiner, som i hvert fald foreløbig har
efterladt sig millioner og atter millioner af døde og lemlæstede på
slagmarkerne og i de udbombede byer. I henhold til Martinus skyldes dette i
hovedsagen, at hverken følelseskategorien eller intelligenskategorien er
forbundet med den etisk-moralske evne, han kalder for ”den humane evne”, og som
består i, at man ikke under nogen form kan nænne at gøre andre levende væsener
fortræd, endsige dræbe disse, men at man snarere ønsker og har vilje til at
gøre godt mod alt og alle, ud fra devisen om, at man skal være og gøre imod
næsten, som man vil, at denne skal være og gøre imod en selv.
Lidelseserfaringerne og ”den humane evne”
Med den humane evne er vi imidlertid kommet
frem til et mere avanceret jordmenneskeligt udviklingsstadium. Men denne evne
eller vilje til ikke at ville gøre nogen fortræd, er imidlertid ikke noget, der
opstår eller vokser ud af ingenting, for den er i henhold til Martinus beroende
på karakteren af individets psyke, herunder ikke mindst dets seksuelle
polkonstellation. Som enkeltpolet væsen er individet henvist til at følge de
lovmæssigheder, der gælder for de stadier i indviklingen og udviklingen, hvor
denne tilstand gør sig gældende. Til disse lovmæssigheder hører ikke mindst
selvopholdelsesdriften, som er en drivende kraft i dyreriget og herunder også i
det jordmenneskelige rige, som er en udløber af dyreriget. Men som vi på
baggrund af Martinus’ kosmiske analyser over det seksuelle polprincip og den
seksuelle polforvandling nu ved, er konstellationen mellem de to seksuelle
poler og de dertil knyttede to seksuelle polorganer ikke permanent. Den er
derimod underkastet spiralkredsløbets og dermed også polforvandlingens
lovmæssigheder, og det er først, når den hidtil latente eller ’sovende’ pol og
det ligeledes ’sovende’ intellektuelle polorgan, bliver vækket og begynder at
gøre sin medindflydelse på individets bevidsthed eller psyke gældende, at der
for alvor sker en udvikling i retning af en mere human og dermed næstekærlig
indstilling hos individet. Til denne udvikling bidrager i nok så høj grad også
de lidelses- og smerteerfaringer, som individet har oplevet under sin passage
gennem især dyreriget, og som nu i form af specielle talentkerner i
overbevidstheden, gør det muligt for individet både instinktivt og bevidst at
genkalde sig de smerte- og lidelsesoplevelser, som det har haft under
indviklingens og den begyndende udviklings forløb. Disse oplevelser og
erfaringer ligger i henhold til Martinus til grund for individets evne til at
føle for og med sine medindivider. Denne evne kendes også under navnet
medlidenhedsevnen, og den er, siger Martinus, forløber for den egentlige
næstekærlighed. Se evt. mere herom i artiklen ”Den eventyrlige livscyklus (II)”.
Den
store fødsel til kosmisk bevidsthed
Imidlertid formår hverken ”følelseskategorien”
eller ”intelligenskategorien” at producere, hvad Martinus betegner som et
kosmisk overblik over livets eller verdensaltets struktur og lovmæssigheder. Det
er derimod forbeholdt den tredie og sidste kategori: ”intuitionskategorien”,
hvilket vil sige den kategori af individer, hvor intuitionsevnen efterhånden er
blevet så fremtrædende udviklet, at den i overordnet samarbejde med følelses-
og intelligensevnen formår at give et så stort udsyn over livet og verden, at individet
bliver i stand til både at opleve og forstå eller fatte tilværelsen og dennes
lovmæssigheder som udtryk for et guddommeligt alvæsen, i hvis psykofysiske
organisme alle levende væsener uden nogen som helst undtagelse udgør
sanseorganer og manifestationsredskaber. Det er denne kategori af individer,
Martinus betegner som de vidende eller
indsigtsfulde, visdommens repræsentanter, og det vil særligt være tilfældet
efter at de pågældende har gennemgået den åndelige fornyelsesproces, som
Martinus kalder ”den store fødsel”,
nemlig fødslen til kosmisk bevidsthed. Sådanne erfarne individer er imidlertid
endnu meget sjældne her på jorden, men vil i henhold til Martinus blive mere
almindeligt forekommende i løbet af de kommende århundreders udvikling, som jo
ifølge ham går i retning af det rigtige menneskeriges etablering på de jordiske
kontinenter. Det er de ypperste af
disse erfaringsrige individer, vi plejer at betegne som ”vismænd”, ”profeter”
og ”frelsere” eller ”verdensgenløsere”, og alene af den grund ses det, at disse
indtil videre udgør en stor sjældenhed. Men det er denne kategori af individer,
der på grundlag af ”verdensgenløsningsprincippet”, som kan ses om Guds
udstrakte og hjælpende ’hånd’, på sigt vil føre menneskeheden frem mod den
højeste kultur, der vil være baseret på ånd, højintellektualitet og – ikke
mindst – absolut humanitet, men vel at mærke en humanitet, der nok sætter det
humane menneske i højsædet, men som anerkender og accepterer den guddommelige
Alfaders eller Fader-Moders overhøjhed qua dennes alkærlighed, alvisdom og
almagt.
Hermed
er vi ved vejs ende med dette – det skal pointeres – noget ufuldstændige og
ufuldkomne forsøg på i kort form at skildre Martinus’ opfattelse af begreberne
ateisme og materialisme og den kontekst, hvori disse efter hans mening bør ses.
Herunder blev vi indirekte bekendtgjort med, at Martinus stort set er i stand
til at føje alle de filosofiske og metafysiske modsætninger sammen og
inkorporere disse på deres rette pladser i sin kosmologi, idet det samtidigt
kom til at stå klart, at de nævnte modsætninger udelukkende er et produkt af en
– ganske vist uundgåelig, men samtidig forståelig – midlertidig ufuldkommen
tænkning eller mangel på indsigt og oversigt over problemerne. Men alt er
ifølge Martinus til enhver tid og i enhver situation, som det skal og bør være,
og kan ikke være anderledes under de givne forhold og omstændigheder. Det
gælder også forandringerne, omvæltningerne, og indviklingen såvel som
udviklingen, og derfor går alt i tilværelsens efter hans opfattelse også op i
det store generalfacit: ”Alt er såre godt!”
© 2007, revideret 2010 Harry Rasmussen.